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Departamento de Filosofía

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En defensa de la filosofía

H. MARIN

En plena Guerra Mundial el autor de «Las crónicas de Narnia» y profesor en Cambridge,C.S. Lewis, se preguntaba qué sentido tenía seguir cultivando y enseñando humanidades en semejantes circunstancias. A él le pareció que la modesta e inútil labor de seguir enseñando latín, griego, literatura, historia o filosofía era como honrar y justificar el terrible esfuerzo que hacían los combatientes y el país: preservar y mantener un mundo en el que la desgracia de morir, si se hacía inevitable, tendría al menos la nobleza de contribuir a salvar la memoria y la posibilidad de lo humano frente a la barbarie.

Que millones de compatriotas estén muriendo a manos de otros hombres a los que a su vez están intentando matar, y que después de toda esa devastación de cuerpos y de almas, queden en pie unos saberes donde poder mirarnos para aprender de nuevo a ser humanos, no fue en efecto servicio pequeño.

El argumento de Lewis vale también para tiempos de paz. Incluso para tiempos de gobiernos con una estrechez intelectual en materias educativas como el actual; tal vez el más obtusamente arrogante de nuestra reciente historia política, nada afortunada a ese respecto. Es triste pero revelador tener que recordar que las humanidades en general y la filosofía en particular mantienen abierto el camino por el que los hombres conocen y aprenden a apreciar lo humano de sí mismos y de los otros. Es triste pero urgente porque la majadería está perpetrada.

Es necesario carecer por completo de la experiencia vital del enriquecimiento propio y ajeno que supone la apertura comprensiva y crítica de la realidad que reporta el pensamiento filosófico, para dispensarle un trato tan displicente y reducirlo todavía más en los recorridos educativos de nuestros jóvenes. Seguramente es la milenaria acusación de inutilidad de la filosofía la que anima a nuestros ufanos adelantados del futuro para suprimirla. Se olvida –seguramente se ignora– que la declaración de inutilidad de la filosofía procede de los filósofos mismos y que significaba en realidad una declaración de libertad: el pensar filosófico no sirve a ningún interés distinto del deseo humano de saber buscado por sí mismo y no por cuanto pudiera derivarse de él en términos de utilidad. Es, ciertamente, un puro lujo que solo puede darse el animal al que los afanes por la supervivencia no lo hocican sin remedio en la urgencia de las necesidades. En esa capacidad para «perder el tiempo» y sobrepujar lo necesario, en esa sobreabundancia dispendiosa de la vida que se expresa en mirar el mundo sin otro particular que aprenderlo y entenderlo, reside la genuina libertad y dignidad de lo humano.

Pero solo la estupidez puede suponer que lo anterior implique que la filosofía no sirve para nada, porque precisamente desde esa supuesta inutilidad, la filosofía presta un servicio cívico de naturaleza esencial: mantener la expectación de la verdad, es decir, ejercitar el afán humano por mirar a la cara a la realidad sea cual sea la suerte que hacerlo nos depare. Y de ahí que el tesón de la inteligencia que se resuelve a no servir –al menos exclusivamente– de instrumento para ningún interés, es, no obstante, un elemento estructural de las sociedades democráticas porque abre una instancia de discusión y autoconciencia crítica sin la que resulta improbable una ciudadanía razonablemente libre.

Ciertamente los filósofos somos los principales responsables de la actual irrelevancia pública de la filosofía que –enjaulada en la carrera académica y los requisitos del reconocimiento gremial– hemos ausentado no ya de los avatares históricos, sino de las encrucijadas de la existencia humana universal ¿Qué pensar de alguien que se haga llamar filósofo y no tenga nada relevante que decir sobre la muerte, la libertad, la amistad, el amor, la existencia de Dios, el deseo o el dolor y el sufrimiento humano, pero acumule publicaciones, sexenios, estancias internacionales, acreditaciones y subvenciones públicas a proyectos de investigación?

Con todo, y aunque sea a pesar de los filósofos, la filosofía es un lujo imprescindible porque el hombre para serlo necesita saber que lo es, aunque sea solo lo estrictamente necesario para poder preguntárselo. Filosofar es solo la forma insistente, metódica, crítica y dialógica de esa pregunta; y la historia del pensamiento filosófico es el cúmulo de los esfuerzos más penetrantes y esclarecedores por indagar qué somos, para poder serlo, y qué es el mundo, para poder habitarlo humanamente, es decir, comprensivamente. Tal vez no sea posible conseguir al respecto de tales preguntas una visión unánime, pero sabemos al menos que somos el ser que se pregunta qué es, y sabemos que dicha pregunta abre en el mundo el camino del hombre. 

Un camino incierto pero en el que la resistencia de la inteligencia a ser reducida a un recurso sofisticado para la producción, reivindica al hombre como un ser singular, irreductible a la condición de instrumento. Y es que la rebelión de la filosofía contra la ley de la utilidad y la producción desencadena la revelación de lo humano del hombre. Tal vez sea esa rebelión-revelación la que les trastorne.

Pero todo lo anterior está en constante peligro porque los caminos por los que los hombres buscan lo humano pueden desaparecer y borrarse bien por desuso y olvido, bien por sobreuso estereotipador. El ministerio es culpable de lo primero, pero los filósofos lo somos de lo segundo, porque la enseñanza de la filosofía requiere el ejercicio de un pensar viviente o carece por completo de justificación. Solo el arraigo del pensamiento en la realidad puede revitalizar lo que el exceso o la falta de costumbre desvanecen. 

Al respecto la filosofía ejerce la modesta misión de los antiguos peones camineros: evita que el olvido o el abuso borren los rastros del saber sobre sí y sobre el mundo que nuestra tradición ha acumulado. Así es como los caminos del hombre para indagarse a sí mismo y al mundo siguen abiertos. Menospreciarlo y postergarlo es simple ignorancia investida de enfática suficiencia tecnocrática. «Idiotez», decían los griegos.

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Nuestros niños aprenden ya en la escuela que el agua está formada por los gases de hidrógeno y oxígeno, o el azúcar por gas carbónico, hidrógeno y oxígeno. Quien no lo entiende es tonto. Los problemas más importantes se ocultan (L. Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen, 399).

Creo que la educación de los hombres se dirige actualmente a reducir la capacidad de sufrimiento. Hoy en día se tiene por buena una escuela if the children have a good time. Antes no era esa la medida. Y los padres desean que los niños sean como ellos son (only more so) y, sin embargo, los hacen pasar por una educación que es completamente diferente a la de ellos. -La capacidad de sufrimiento no vale nada, pues no debe haber sufrimiento, en realidad han envejecido (L. Wittgenstein).

Como podría decirse que los antiguos físicos se dieron cuenta de pronto de que sabían muy pocas matemáticas para poder dominar la física, así puede decirse que los jóvenes se encuentran de pronto en una situación en la que el entendimiento normal, sano ya no alcanza. Todo se ha enredado tanto que, para dominarlo, haría falta un entendimiento excepcional. Pues ya no basta con poder jugar bien el juego, sino que siempre se plantea la pregunta ¿Hay que jugar este juego y cuál es el juego correcto? (L. Wittgenstein, 148, Vermischte Bemerkungen).

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LA MUCHACHA INCECIBLE (Mito y Misterio en Kore)

G. Agamben, Sexto Piso 2010, pp. 47-53

En el poema «Eleusis», dedicado al amigo Hölderlin, Hegel, con veintiseis años, dirigiéndose a Ceres («tú, que en Eleusis tenías el trono»), evoca «la profundidad del indecible sentimiento» frente a la cual el iniciado, a quien el discurso aparece como una culpa, prefiere «sellar en vida la boca». En los siguientes versos, «lo que el iniciado se prohibió a sí mismo», define la tarea del filósofo, quien custodia en la memoria, aquello que ha sido visto, escuchado y sentido en la noche sagrada» para que no se convierta en «pasatiempo y mercancía del sofista» y, vaciado de todo sentido, sobreviva sólo «en el eco de extrañas lenguas». Diez años después, en el inicio de la Fenomenología del espíritu, Hegel vuelve a evocar el misterio eleusino pero, esta vez, el páthos de lo indecible cede su lugar a una visión más desencantada y casi irónica en la que, junto con los iniciados, los animales también parecen participar de la sabiduría mistérica: «A los que afirman la verdad y la realidad de los objetos sensibles, hay que decirles que deben volver a la escuela primaria de la sabiduría, es decir, a los antiguos misterios eleusinos de Ceres y de Baco, y que deben, antes que nada, aprender el misterio de comer el pan y de beber el vino, porque el que ha sido iniciado en esos misterios no sólo llega a dudar de la rea1idad de las cosas sensibles, sino también a desesperar de ella. Por una parte, él mismo cumple la negatividad que está en ellas; por la otra, ve que son ellas mismas quienes la cumplen.

Los animales tampoco están excluidos de esta sabiduría, sino que se muestran iniciados en ella de la forma más profunda, permanecen frente a las cosas sensibles como si éstas existieran en sí, sino que, desesperando de esa realidad y en absoluta certeza de su negatividad, la aferran sin dudar y la consumen. Y la naturaleza entera celebra estos misterios a todos los revelados que enseñan la verdad de las cosas sensibles.

Fecunda intuición la de Colli al afirmar que el culto a Deméterr estuviese vinculado a una «estrecha relación religiosa enre la esfera divina y la esfera animal. La figura de Deméter, invocada en Eleusis como potnia, «señora», reenviaría al culto arcádico de la diosa «señora de los animales». La causa de lo indecible debería entonces ser buscada «en un cierto carácter del mito que está en la base», que concierne «la unión bajo varias formas del dios con el animal»: un toro y Pasífae en Creta; Poseidón —en forma de caballo— y Deméter en Arcadia; Zeus que se une en forma de serpiente con Rea y después con Perséfone, nacida de aquella unión. Por otro lado, si se acepta la identificación de Dioniso con el Minotauro, «será lícito decir que la hija de la unión arcádica, Despoina-Kore, uniéndose con Zeus-serpiente en el acoplamiento eleusino, hará nacer al mismo hijo que ya nacía del acoplamiento primordial cretense bajo la brutal forma conjunta del dios-animal, es decir, Dioniso, el dios "de los muchos nombres"».

Dionisio según los testimonios antiguos y los estudiosos modernos, estaba presente en Eleusis. Iaco, quien aparece en las historias de Deméter, ya en Sófocles es identificado con Dioniso. Y Dioniso, escribe Colli, «no es un hombre: es un animal y, al mismo tiempo, un dios, y así manifiesta los puntos extremos de las oposiciones que el hombre lleva en sí» .

Animal en griego se dice simplemente «viviente» (zoon) y, para un griego, el dios no puede ser otra cosa más que un «vi-viente» (aun si su zoe es ariste kai, aidios, «excelente y eterna»). Al ser ambos «animales», es decir, vivientes, el hombre y el dios comunican. Por eso, si se une sexualmente a los humanos, el dios asume una forma animal.

Según Jenócrates, una de las tres leyes transmitidas por Triptólemo en Eleusis era: «no hacer mal a los animales» (zoa me synesthai). Rohde se equivoca cuando observa que «es inconcebible que en Eleusis se impusiera a los iniciados, bajo el modelo órfico, una perpetua abstinencia de cualquier alimento de carne animal... Por otro lado, puede ser que el precepto (que de hecho no habla claramente de la matanza de animales) tenga otro significado y quiera recomendar al campesino... que trate con cuidado a sus animales» . El precepto debe ser puesto en relación con la otra ley de Triptólemo mencionada por Jenócrates que aconseja «honorar a los dioses con los frutos de la tierra (theous karpois agallein)» . La economía de las relaciones entre el hombre y lo divino era regulada, en Grecia, por el sacrificio animal. El hombre es un viviente que mata a otros vivientes para definir su relación con el dios. En Eleusis, durante la iniciación, no hay sacrificios (agallein no pertenece al vocabulario del sacrificio, y significa «adorno; proveo alegría »), porque está en cuestión el umbral mismo que divide y une al animal con el hombre (y con el dios), y al hombre (y al dios) con su animalidad. La muchacha indecible es ese umbral. Así como confunde e indetermina la cesura entre la mujer y la niña, la virgen y la madre, así también lo hace entre el animal y lo humano, y entre éste y lo divino.

En las fuentes órficas, Kore es keroessa, «provista de cuernos» (Hymn. Orph. , 29, 11). Y Zeus la toma por la fuerza en forma de serpiente (biasamenos kai tauten en drakontos schemati).

Los griegos tenían acceso tanto a la animalidad como a la divinidad, pero no a lo humano como esfera autónoma. Cristo nos ha separado tanto del animal como del dios, y nos ha condenado a lo humano.

En los misterios, los griegos experimentaban los extremos de la condición humana: el dios y el animal. Sin los misterios esos extremos habrían sido impensables para ellos. El viviente que se había perdido en la animalidad se reencontraba en lo divino, y viceversa, aquel que se había perdido en lo divino se reencontraba en lo animal. Éste es también el sentido del laberinto, en el centro del cual el héroe encuentra un hombre con cabeza de toro: Asterión, el Minotauro.

Rohde nos pone en guardia en contra de las interpretaciones de «ciertos mitólogos e historiadores modernos» para quienes los misterios eleusinos serían una puesta en escena de la «religión natural griega, que ellos han descubierto. Deméter sería la tierra; Kore-Perséfone, su hija, la simiente; el secuestro y el regreso de Kore significarían el ocultamiento de la semilla en la tierra y el despuntar de la germinación o, aun, bajo una formulación más larga, "el anual perecer y renovarse de la vegetación" [...] imagen del destino del alma humana, que también desaparece para revivir». Esta interpretación es tan tenaz que, después de haber sido retomada por Frazer en La rama dorada, aparece de manera aún más refinada en Kerényi, quien habla, a propósito de Kore, de un “abismo de la simiente” : símbolo de aquello que supera al individuo y del incesante surgimiento de la vida desde la muerte. Aun esta interpretación, en apariencia más profunda, tiene el defecto de presuponer un significado oculto del cual el mito sería sólo la cifra.

«La vida, porque es una iniciación (myesis) y el más perfecto rito mistérico (teleten teleiotaten), debe estar colmada de serenidad y de alegría [...]. En las iniciaciones nos sentamos en religioso silencio (euphemoi) y en un hermoso orden; a nadie le viene en mente lamentarse durante la iniciación, ni gime cuando contempla las fiestas píticas o cuando bebe en las Cronias. Sin embargo, las fiestas que el dios prepara y en las cuales nos inicia, los hombres las contaminan viviendo entre lamentos, preocupaciones y penas» (De phil., fr. 14).

Vivir la vida como una iniciación. Pero ¿a qué? No a una doctrina, sino a la vida misma y a su ausencia de misterio. Eso hemos aprendido, que no hay ningún misterio, sólo una muchacha indecible. Los hombres son vivientes que, a diferencia del resto de los animales, deben ser iniciados a su propia vida, es decir, deben primero perderse en lo humano para reencontrarse en lo viviente, y viceversa.

 

 

Última actualización el Jueves, 27 de Abril de 2017 17:03